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Donne e rituali nelle città della Grecia: spose e sacerdotesse

Donne e rituali nelle città della Grecia: spose e sacerdotesse

Spose e sacerdotesse nelle città della Grecia antica

Abbiamo visto ed analizzato in altro nostro articolo come fosse scandita la vita delle giovani dalla loro infanzia fino alla pubertà ed il ruolo sociale e civico che esse occupavano; ma cosa succedeva nel momento in cui esse giungevano alla tappa importante delle nozze?quale era il loro compito sociale, religioso e politico, qualora lo possedessero? A tutte queste domande cercheremo di dare risposta.

Le Tesmoforie

Nell’opera di Aristofane, le Tesmoforizuse, il coro delle donne si rivolgeva a tre importanti divinità: Pallade Atena, invocata nella sua dimensione civica come “guardiana” della polis, DemetraTesmofora, a cui la festa deve il nome, e sua figlia Kore.

Una volta l’anno, per tre giorni, il “popolo delle donne”, come lo definisce il commediografo Aristofane, si riuniva nel tempio delle due dee, Demetra e Kore, che era situato sulla Pnice, la collina dove solitamente si riuniva l’Assemblea cittadina.

Leggendo le Tesmoforizuse ci si rende conto di come si comportino ed abbiano acquisito lo stesso linguaggio degli uomini nell’ambito della vita politica, soprattutto quando si scagliano contro il tragediografo Euripide.

Anche se questa è una parodia, sappiamo da altre fonti e da testi epigrafici, che queste assemblee effettivamente avevano luogo.

Da Iseo (VIII, 19-20) sappiamo che, in ciascun demo, le donne stesse sceglievano quelle che àrchein eìs tà thesmophòrian, cioè che “avrebbero esercitato il potere”, presiedendo all’assemblea nei giorni katà tà pàtria, stabiliti “per tradizione”, compiendo tà nomizomena, “le cose consacrate dall’uso”.

Questo rituale non è però limitato solo ad Atene; infatti le festività in onore di Demetra Tesmofora sono segnalate in molti altri centri, quali Egina, Efeso, Paro, Fliunte.

Gli scavi e la documentazione archeologica hanno inoltre documentato l’esistenza di santuari dedicati a questa dea anche in altri siti, come Cnosso, Taso, Corinto, Cirene.

Erodoto attribuisce l’origine di questo rito alle Danaidi, figlie del mitico re egizio Danao; comunque le prime attestazioni di questo rito risalgono all’VIII secolo a.C. e i santuari venivano fondati nei punti di congiunzione tra il territorio cittadino e la campagna, rientrando nella tipologia dei santuari suburbani.

Questi erano dedicati alla divinità che veglia nello stesso tempo sulla fecondità della terra per assicurare nutrimento e su quella delle donne per la procreazione; questo duplice senso è sottolineato anche dai termini thesmoi e thesmià, che significano l’uno i resti dei porcellini sacrificati e le sementi portate dai celebranti, l’altro possiede il valore astratto di “leggi”, rientrando nell’ambito delle istituzioni e del diritto.

La funzione civica del santuario è spiegata in modo esauriente dalle vicende che sono ad esso connessi: ad Egina tutta la popolazione era stata punita con l’espulsione da parte di Atene, alcuni anni dopo, il sacrilegio compiuto da alcuni potenti egineti, che massacrarono un ribelle rifugiatosi nel tempio di Demetra Tesmofora; a Paro Milziade andò incontro alla morte dopo aver cercato, durante l’assedio della città, di profanare e derubare il santuario della dea (Erodoto, VI, 88; 134).

Le Tesmorie sono delle feste, della durata di tre giorni, connesse con la semina e come tali si festeggiavano in autunno sotto la tutela di Demetra, appunto, e di sua figli Kore-Persefone.

Il primo giorno alcune donne, denominate “spazzine”, raccoglievano in fessure, considerate sacre, i resti di porcellini gettati interi l’anno prima; questi erano un’offerta al dio Ade in ricordo del rapimento di Kore.

Essi saranno poi mescolati con le sementi e consacrati sugli altari per assicurare fertilità alla terra e un ottimo raccolto nell’anno.

Durante il secondo giorno si celebrava il lutto di Demetra per aver perso la propria figlia: le donne digiunavano sedute su stuoie di agnocasto, confezionate da loro stesse.

Il terzo ed ultimo giorno avveniva un sacrificio cruento, stando agli archivi da Delo in cui si trovano gli inventari delle vittime sacrificali e di tutti gli oggetti necessari a compiere il rituale.

In questo caso le donne, provvisorie padrone del mondo politico, lo erano anche di quello rituale, ma con la limitazione di non poter compiere con propria mano il sacrificio, infatti in questo dovevano essere coadiuvate da un màgeiros, cioè un sacrificante, che veniva mandato subito via, non appena portato a termine il suo compito, perché non poteva assistere al banchetto in onore di Calligeneia “che genera bambini belli”, con cui così si celebrava gioiosamente il ritorno di Kore ed auspicando una felice fecondità delle donne.

Ovviamente a queste celebrazioni potevano partecipare solo ed esclusivamente le spose legittime dei cittadini; l’appellativo eugeneìs (bennate), che si trova in Aristofane, esprime la fierezza dell’essere spose e figlie di cittadini.

Le Tesmoforie avevano valore sociale in funzione del significato legato alla procreazione della donna, perché essendo spose di cittadini, avranno il compito di generare dei sani e capaci cittadini che avranno il dovere, a loro volta, di mantenere salda e forte la propria polis.

La presenza dell’agnocasto, con cui si facevano le stuoie, ha una valenza simbolica in quanto esso è legato al concetto di purificazione e di fecondità.

Altro aspetto da considerare è quello della castità: solo le spose caste avevano diritto di chiedere i figli belli alla dea Calligeneia.

Le donne in sostanza, riunite tra loro senza la presenza maschile, creano uno stretto legame con Demetra, la cui dimensione di madre domina il mito fondatore del rituale.

Si può notare in questo statuto come, anche se limitatamente a pochi giorni, si riconosceva alle donne una certa eguaglianza civile con gli uomini perché comunque sia la città aveva il dovere di riconoscere il grande compito di generare figli.

Sebbene Eschilo, per bocca del dio Apollo, sostenga che la donna non è altro che un tramite naturale per generare figli che di fatto non sono suoi, al contrario Aristofane elogia nella sua commedia la dignità delle donne e la loro importanza sociale.

Donne: vita politica e tessitura

L’immagine canonica della donna greca è quella della tessitrice; attività tradizionale ed emblematica, la tessitura, prerogativa esclusiva del mondo femminile, possiede in sè un significato civico e rituale. Attività importante delle donne, che trova larga raffigurazione anche sui vasi, la tessitura serviva a definire la sposa eccellente riconoscendo la sua qualità di ergastìs (lavoratrice).

L’èrgon gynaikòn, il lavoro femminile, è innanzitutto quello tessile come confermano i miti (basti pensare a Penelope) e la tradizione, infatti questa’attività è menzionata negli epitaffi funerari di V a.C. e viene ricordata nel termine ergastine, le giovinette predisposte alla tessitura del peplo per le Panatenee.

Ma tutte le attività tessili connesse a riti non sono prerogativa esclusiva delle parthenoi (vergini), infatti sono soprattutto le donne sposate a partecipare a questi rituali. Ad Atene Pallade, nei suoi rapporti con la tessitura, esprime vari significati: essa, patrona di quest’arte, è anche protettrice ed iniziatrice delle attività tecniche.

Dalla mitologia quest’attività è collocata, come importanza, allo stesso livello dell’agricoltura; pensiamo che Arcade il mitico fondatore della vita civica in Grecia, nota anche come Arcadia per questo motivo, è presentato da Pausania (VIII, 4, 1) come colui cha ha introdotto la coltivazione del grano, la lavorazione del pane e abbia insegnato esthèta hyphàinesthai (a tessere indumenti).

In questo contesto quindi la tessitura del peplo va letto come una sorta di perpetuo rinnovo di un contratto tra la dea e la città; in questa occasione tutte le categorie femminili partecipano a quest’offerta alla divinità.

La peploforia, la processione durante la quale si porta il peplo attraverso lo spazio cittadino, è il mezzo per rappresentare, con la sua materialità, l’unità politica ateniese, ripetuta nel fregio del Partenone con tutte le figure maschili, femminili, umane e divine che vi prendono parte.

Oltre a quella panatenaica ne esistono varie di peploforie in tutta la Grecia, con la funzione di sottolineare il ruolo svolto dalle donne nell’espressione politica cittadina. Durante le Iacinzie, le più importanti feste spartane, veniva offerto un peplo ad Apollo; Pausania (III, 16, 2) ci precisa che ogni anno le donne tessevano questa veste ad Amiclea.

Sappiamo che nell’VIII secolo a.C. gli spartani occuparono Amiclea e le Iacinzie divennero l’occasione per ricordare Timomaco, l’eroe vittorioso, e Giacinto, figlio di Amicla, legato alla genealogia spartana dopo la conquista.

L’integrazione di questa popolazione ed il suo, conseguente, contributo alla città di Sparta sembrano essere la base dell’origine del doppio culto di Giacinto e di Apollo durante queste feste; in questo modo, convocando tutte le componenti civiche, Sparta evidenziava la dimensione unificatrice della festa e la tunica, tessuta dalle donne, appare così come il contributo del mondo femminile alla società.

La collocazione nel tempo della tessitura del chitone, per la durata di un anno, sottolinea invece il senso di rito di passaggio di una pratica, quella del tessere, che si rinnova all’infinito. È una metafora del mondo femminile che, una volta uscito dall’adolescenza che è incostante e volubile, diventa standardizzata e ciclica nelle sue azioni. A Elide, presso Olimpia, alcune donne sono impegnate in un’impresa di tessitura che le rende garanti di una unità politica: infatti sedici donne erano state arbitri di uno scontro tra Pisa ed Elide.

Ogni anno sedici donne, scelte per saggezza, eleganza e virtù dovevano organizzare le feste di Era ad Olimpia: si occupavano dei cori di fanciulle e della realizzazione, ogni quattro anni, di un peplo per la dea. Qui le donne svolgono una duplice funzione: preparare le fanciulle al loro futuro status di spose e celebrare una divinità che da sempre è protettrice delle nozze e delle nascite con la tessitura del peplo.

Offerta di gratitudine il peplo era anche un’offerta propiziatoria per assicurarsi, tramite l’intercessione delle donne, l’impegno della dea ad assicurare, con il suo intervento, l’unità territoriale e della comunità cittadina.

Le donne legate ai riti di Dioniso

Le Baccanti, le donne folli al seguito di Dioniso, nella mente dei Greci raffiguravano il rovesciamento dell’ordine civile, dimenticando il loro carattere di spose e madri. In ogni mito che conosciamo all’inizio si trova il rifiuto del culto del dio, perché segnato dalla manìa (follia) che porta alla perdita della ragione dei partecipanti ai suoi riti.

Da Orcomeno viene il racconto delle Miniadi: le figlie di Minia, Leucippe, Aristippe, Alcitoe rifiutarono di partecipare ai riti sulle montagne e continuarono con le proprie attività domestiche e a tessere al telaio, reso poi inutilizzabile dal dio o, secondo una tradizione, perché edera e serpenti s’avvolgevano sui montanti o perché, secondo un’altra, iniziarono a gocciolare miele e nettare.

Strappate ai loro compiti ed assalite dalla follia uccisero i propri figli; ma il loro delitto indignò talmente le altre donne che furono da queste perseguitate fino a che non si tramutarono in uccelli da notte. Si presentano i due eccessi contrari: l’eccessiva operosità delle donne che le porta a rinnegare il dio e l’eccesso che le trasforma in esseri così crudeli da dilaniare i propri figli.

Nell’epoca classica molte città celebravano delle feste note come Agronie (da àgrios = “selvaggio”) che si incentravano sulla caccia selvaggia, come, ad esempio, testimonia Plutarco per Orcomeno; lo storico, nel I secolo d.C., ricorda come in queste feste si celebrasse la follia delle Miniadi attraverso una caccia selvaggia guidata dal sacerdote di Dioniso, che si lanciava all’inseguimento delle donne (che rappresentavano le figlie di Minia) e gli era permesso uccidere quelle che catturava durante la corsa.

A Tebe il mito ricorda sempre tre donne figlie di Cadmo, mitico re fondatore della città; Agave, Ino, Antonoe, rifiutarono di riconoscere il dio ed il suo culto, perciò, dice Euripide, nelle Baccanti, che Dioniso insinuò nelle donne la follia tanto che Agave uccise il figli Penteo, re della città che, come la madre aveva rifiutato di accettare il dio, che in tale modo compì la sua crudele vendetta.

Ciò che si evidenzia dai due miti è la reversibilità dei domini, il passaggio da ciò che è civilizzato a ciò che è selvaggio, dal controllo maschile alla follia femminile: la manìa dionisiaca è un mezzo non un fine.

Esiste una grande differenza tra Baccanti e Menadi anche se spesso sono usati come sinonimi; J. P. Vernat,storico religioso, osservava che nel termine menade la radice di manìa si ritrova, però non era mai applicato per indicare le donne invasate dal dio; queste erano indicate solo ed esclusivamente come Baccanti, che sono pacate, ma se sono minacciate dagli uomini diventano esseri feroci.

Esse sono come il loro dio, “il più temibile degli dei ma anche il più dolce”, per dirla come Euripide; è come se questi due stati, di pacatezza e follia, convivessero e nessuno esclude l’altro, sono due fasi necessarie nella stessa esperienza della divinità.

L’inselvatichimento narrato nei riti, con l’oribàsia (corsa), il sacrificio dell’animale catturato con la caccia e diasparagmòs (mangiato vivo) servono ad esprimere solo una faccia di Dioniso, perché se per quelli che rifiutano di conoscere il dio la sorte era funesta, per chi lo accoglieva c’erano solo gioia e pace.

Ad Atene Dioniso era insediato nel cuore della città, infatti la regina, moglie dell’arconte-re, con le quattordici gèrairai (che non erano Baccanti) si occupava dei riti durante le Antesterie, feste primaverili del dio.

Esse dovevano occuparsi del procedimento che dava avvio ad un nuovo anno che coincideva con l’apertura delle giare di vino raccolto in autunno. Avveniva poi un matrimonio rituale tra la regina e Dioniso nel Boukolèion, antica sede regia dove giungeva il corteo nuziale con l’esplicito significato di garantire fecondità e prosperità alla città. Ovviamente la regina, dovendo compiere riti vitali per la polis, doveva essere esente da ogni sospetto ed doveva essersi sposata vergine.

Come per i misteri di Demetra, così quelli di Dioniso erano preclusi agli uomini ed il mistero che avvolge i riti compiuti dalla regina e le sue compagne sembra cozzare con l’interesse pubblico che c’era dietro di essi, che si manifestava con l’apertura delle giare e dell’affollarsi di bevitori sotto il controllo dell’arconte-re.

Ad Elide, le stesse donne che tessevano per Era, si organizzavano in un coro, denominato di Fiscoa, dal nome dell’amante di Dioniso nella città e istitutrice del suo culto in questo centro; questo coro si esibiva durante le Tiie, feste dionisiache degli elei.

Parallelamente al rito, che si compiva nel santuario, ad 8 stadi dalla città, in località Tiia (da thyein= balzare) sotto gli occhi di tutti i partecipanti il vino iniziava ad uscire dai paioli non appena il sacerdote apriva le porte del luogo in cui era custodito.

A Delfi, invece, sono note delle Tiiadi: esse sono delle donne legate al culto dionisiaco, che sono rappresentate anche sul frontone del tempio del dio Apollo.

In epoca storica le Tiiadi divennero sinonimo delle Baccanti e i riti che esse compivano furono considerati orgiastici; Pausania però ci dice che ogni anno le donne attiche si recavano sul monte Parnaso per svolgere i rituali insieme alle donne delfiche.

Teniamo conto di un aspetto però, il dio che strappa le donne al loro telaio è lo stesso che ad Atene si unisce legittimamente alla moglie dell’arconte-re, la donna che incarna in se stessa la città ed è anche lo stesso che ad Elide viene invocato dal coro delle donne che erano immagine di rispettabilità.

Nelle due città analizzate (visto che quasi in tutte le polis greche si celebravano feste per Dioniso) l’arrivo della divinità coincide con lo zampillare del vino; in effetti Dioniso era considerato colui che fece conoscere al genere umano questa bevanda, di cui l’abuso smodato, porta con sé follia e morte, ma se usata con moderazione è di aiuto ad una vita civilizzata.

In questo ambito le spose, con i loro tratti legati alla maternità e alla fecondità, diventano intermediarie necessarie per la polis; il vino, come il sangue nei sacrifici o nelle guerre, è dalla parte degli uomini che hanno bisogno comunque della mediazione femminile.

In esse, anche dopo il matrimonio, rimane sempre latente qualche aspetto dell’antica natura selvaggia ed il vino, come loro, è selvaggio, perciò per essere benefico deve essere sottoposto proprio dalle donne ad un rituale che riconosce il potere del dio.

I rituali nell’ òikos

Abbandonando i rituali che coinvolgono il genere femminile fuori dalla vita domestica, volgiamoci verso quelli dell’òikos (casa). I rituali intorno al matrimonio costituiscono il risultato della definitiva integrazione delle giovani nell’età adulta. Il matrimonio è il momento culmine durante il quale la fanciulla perde il suo tratto di parthènos (vergine) e acquisisce quello di gynè (sposa); in questo modo lasciando il focolare domestico paterno ed entrando in quello dello sposo abbandona definitivamente il suo vecchio status di innocente fanciulla.

I rituali matrimoniali sono determinati da una serie di riti che determinano la celebrazione sia della vita privata che di quella pubblica, sempre legate l’una all’altra. L’essenziale di questi rituali si organizza intorno al cambiamento di domicilio che è l’elemento principale che determina il cambiamento di condizione della donna. Il primo passo è l’addio al vecchio status di giovinette: esse si apprestano ad abbandonare il mondo di Artemide cioè il selvaggio mondo infantile.

Come tale la dea presiede a questo rito di passaggio ed è per questo che è presente tra le dee preposte al gàmos (matrimonio). Le fanciulle offrono alla dea ciocche di capelli (addirittura a Sparta si rasavano completamente in base a quanto ci testimonia Plutarco), anche i loro giocattoli e tutto ciò che poteva simboleggiare la loro vecchia vita.

L’offerta di capelli è testimoniata in tutta la Grecia: a Delo la consacrazione avviene nell’Artemision, il santuario di Artemide, presso il sepolcro delle vergini Iperboree, figlie di Borea, che, per il mito, sono venute da lontano per presenziare alla nascita dei gemelli Apollo ed Artemide, consacrando i loro capelli.

Abbandonando questa parte di sé esse si liberano dalla vecchia vita per “rinascere” come spose; il legame, in molte polis, con eroi locali sottolinea il valore di questa “morte” iniziatica.

A Trezene il destinatario dell’offerta è Ippolito, che secondo il mito si era votato tanto ad Artemide da rinnegare il matrimonio ed il suo importante valore sociale così da pagare con la vita la sua negazione.

Il rifiuto nuziale visto in Ippolito per quanto concerne il lato maschile, si ritrova anche in figure femminili: pensiamo ad Atalanta, cacciatrice arcade, completamente devota ad Artemide. Nutrita da un’orsa trascorreva le sue giornate correndo, ma un giorno il giovane Melanio la sfidò nella corsa: il premio, in caso della sua vittoria, sarebbe stata la mano della fanciulla. Con uno stratagemma, gettando le mele di Afrodite, riuscì a vincere e a sottomettere la ribelle Atalanta.

Un altro mito sempre arcade ci racconta delle figlie del re Preto, che furono rese folli da Era perché rifiutavano di sposarsi; allora il re implorando l’intervento di Artemide, riuscì a riottenere il senno per le proprie figli che a questo punto divennero spose, dopo aver compiuto un sacrificio di riconciliazione con Era ed Artemide.

Queste due dee presiedono in modo diverso al matrimonio; infatti Artemide presiede il momento critico del passaggio, Era, invece, accoglie le giovani spose alla soglia della nuova casa, sotto forma di Era Teleia.

Il matrimonio era un’istituzione legale e la sua assenza creerebbe una grave crisi sociale; infatti non è qualcosa vissuto nel privato, ma essendo un collante sociale, il suo rifiuto minerebbe l’integrità dell’ordine della polis.

Come istituzione occupa una posizione centrale e dalla tradizione è posto alla stregua del sacrificio e dell’agricoltura in quanto definisce, insieme ad essi, la differenza essenziale tra l’uomo e la bestia.

All’atto pratico la giovane, dopo aver trascorso le ultime giornate nella casa paterna, fa un bagno prenuziale lavandosi con acque sacre, come quelle attinte nella fonte Calliroe ad Atene. L’acqua viene raccolta con la lutrofora, un vaso che fa parte dei doni principali della giovane sposa. Il giorno delle nozze vere e proprie indossa un velo che le copre il capo per tutta la giornata fino a che lo sposo, finalmente, la scopre.

La fanciulla sarà accompagnata sempre dalla madre, ultimo legame on la sua vecchia vita, fino a che non verrà condotta nella nuova casa, a piedi o su di un carro, dal marito e da un giovane che scorta quest’ultimo.

Dietro di loro si forma un corteo di giovani e giovinette che intonano canti propiziatori e portano con sé doni; questo è l’ultimo momento del passaggio che chiude definitivamente con il mondo artemisio per aprirsi a quello di eros.

Fra i numerosi miti che evocano la violenza che determina la rottura tra la vita di vergine a quella di sposa, il rapimento di Kore da parte di Ade è il più frequente, perché Kore, morta come giovinetta, rinasce come sposa e dea del grano associata alla propria madre.

Una volta giunta nella nuova casa e dopo aver compiuto i riti necessari passa sotto la protezione di Afrodite e di Peito, la persuasione, che assicureranno una buona unione e una bella progenie.

Possiamo notare come la figura dello sposo sembri essere marginale durante il rito nuziale, ciò avviene perché “il matrimonio è per la ragazza ciò che la guerra è per il ragazzo”: in fondo dobbiamo pensare che il matrimonio per il ragazzo avveniva quando già la sua vita adulta era cominciata e ciò quindi determina il diverso approccio che c’era ad esso tra donne e uomini.

Infatti generalmente la differenza d’età tra i due sposi era di circa 15-20 anni, come era auspicabile da Esiodo, prima e da Aristotele poi.

Rituali intorno alla nascita

Insediata nella nuova casa, la giovane non è ancora una donna completa, perché è una nymphe, cioè una donna che non ha ancora partorito; solo la nascita di un figlio la renderà una sposa completa a tutti gli effetti. Intorno alla nascita si affaccendano solo le donne, ad eccezione del riconoscimento che è prerogativa solo del padre.

Numerose divinità si dividono il quadro della nascita e del parto: Ilitia è invocata per avere un felice parto, in quanto, secondo il mito, aveva alleviato le sofferenze di Latona durante la nascita di Apollo ed Artemide; Era, dea del matrimonio legittimo, protegge le donne nel loro destino; Artemide protegge le partorienti e prende sotto la sua tutela i nuovi nascituri, assicurandone la crescita.

Nel caso in cui le donne muoiano di parto entra in gioco un’altra figura che è quella di Ifigenia, sacerdotessa di Artemide a Brauron.

Euripide, nell’Ifigenia in Tauride, dice che dopo esser stata salvata dall’essere sacrificata da Agamennone, suo padre, Ifigenia era stata condotta a Brauron come sacerdotessa e divenne il paradigma della sofferenza femminile.

Nel cuore del santuario sono stati ritrovati una serie di oggetti votivi e di epigrafi che ne invocano la protezione dalla morte.

Dopo il parto la donna è impura e deve essere purificata con un rituale condotto dalla levatrice; le fonti sono frammentarie in questo ma nonostante tutto si è riusciti a ricostruire a grandi linee cosa avveniva nei giorni successivi al parto.

Esattamente cinque giorni dopo il padre corre intorno al focolare con il figlio tra le braccia per poi posarlo in terra mettendolo sotto la protezione di Estia, dea del focolare domestico: con questo rito comincia la vita sociale del bambino.

La morte e le donne; il puro e l’impuro

Padrone della nascita e perciò in contatto con forze sovrannaturali le donne sono preposte al controllo dei riti funebri. Le donne devono lavare il corpo del defunto e, dopo averlo esposto per uno o due giorni sul letto, intonano lamenti funebri. Anche dopo il corteo funebre, saranno sempre le donne ad occuparsi delle libagioni sacre.

Nascita e morte sono spesso associate sotto il carattere dell’impurità; ad esempio ad Epidauro la legge sacra vietava di morire e alle donne di partorire entro le mura cittadine. Questi due fenomeni sono incontrollabili, perché sfuggono all’ordine ed al controllo; hanno un valore sacro minaccioso che solo un rituale può placare. Poiché le donne, a causa della loro natura selvatica, sono un tramite tra natura civilizzata e non civilizzata, quindi con il loro intervento creano una barriera per gli uomini proteggendoli.

Esse sono per natura in contatto con l’impuro mantenendo un equilibrio nei rapporti con il sacro e temibile, in modo che i due opposti, puro ed impuro, si amalgamino tra loro perfettamente.

Le sacerdotesse e i servizi femminili

Per concludere bisogna fare un accenno alla situazione dei sacerdozi femminili; elette o estratte a sorte, proprio come i sacerdoti, esse spesso occupano un posto rilevante e per tale motivo ricevono la parte che spetta loro dei sacrifici.

La sacerdotessa di Atena Poliade, scelta sempre tra la famiglia degli Eteobutadi, occupa il primo posto tra i sacerdozi ateniesi e si occupa di diversi aspetti rituali in varie occasioni: attende l’arrivo degli hierà, gli oggetti sacri che venivano portati da Eleusi ad Atene in processione per i Grandi Misteri, sovrintende alle Arreforie e dà alle arrefore gli oggetti sacri da portare, tanto per citarne alcuni.

Così all’ineguaglianza che si riconosce nel trattamento politico tra uomini e donne, corrisponde una diversa valutazione dei ruoli in ambito religioso, infatti le sacerdotesse sembrano godere degli stessi diritti dei sacerdoti. Tuttavia questo non toglie che la scelta di queste dipenda comunque dagli uomini che con il loro statuto di cittadini sono gli unici a poterle eleggere.

Teniamo presente che il sacerdozio non implica la verginità, perciò la scelta cadeva sulle buone qualità di una donna, che non necessariamente deve essere una parthenos, come è il caso della regina, la moglie dell’arconte-re.

Comunque alcune divinità esigono il servizio solo di giovinette, come ad esempio avviene per Eracle a Tespi in Beozia, che esige una sacerdotessa vergine a vita, mentre nella maggior parte dei casi il sacerdozio si mantiene fino al momento delle nozze.

La funzione più importante di tutte è però la profetessa; Platone nel Fedro dice che tali persone hanno la particolare capacità di essere colte dall’estasi e di ricevere in questo stato di trans la volontà della divinità.

La Pizia di Delfi, la più nota tra le profetesse, fornisce molti elementi per comprendere tali particolari figure, avendo notato come il contatto con il sacro sia temibile per l’uomo, quest’ultimo delega sempre la donna.

Diodoro Siculo racconta che prima di istituire questa figura, gli uomini per consultare l’oracolo dovevano attendere che il responso giungesse dalla bocca dell’antro dove si trovava il dio, ma l’effetto estatico che questo contatto procurava causava la scomparsa di molti avventori.

Allora per porre rimedio si decise di sistemare su di un tripode sacro la Pitonessa, al riparo dagli sguardi, per ricevere i responsi, che venivano trascritti dai sacerdoti. Due sono le condizioni necessarie per diventare pitonessa: la purezza ed esser cresciuta in povere famiglie, questi caratteri la rendono un’anima che si possa accostare davvero al dio. Nel momento in cui si chiede il responso per ottenerlo la Pizia deve essere favorevole e ciò dipende dalla buona riuscita o no del sacrificio; se non fosse favorevole è perché la sacerdotessa non è pronta a ricevere il dio.

Strumento docile del dio, come la sposa lo è per il marito, la Pizia adempie ai suoi doveri nei confronti di Apollo, in quanto è mediatrice con gli uomini. L’universo del sacro esige la presenza femminile perché solo le donne sono in grado e possiedono le caratteristiche che permettono di mantenere l’ordine civico costituito dagli uomini.

Gli dei parlano alle donne ed esigono che esse sappiano adempiere al loro servizio. Nata nel VII secolo a.C. l’immagine ambivalente di Pandora accompagna da sempre l’immaginario greco: la vergine, riccamente abbigliata, viene inviata da Zeus per ingannare gli uomini. Essa, mescolanza di bene e male, è necessaria all’uomo per perpetuarsi e per mantenere il legame con il divino indissolubilmente lacerato dall’inganno di Prometeo.

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